《周易》感应论分析精义
周易吉凶断定的基础是阴阳感应,圣人解读卦象的方式也是感应。因此,感应是《周易》理论与方法的基础。感应的基本原理是主体与对象之间的交互影响,即阴与阳的交感。阴阳交感的基础有两个,第一,二者依据一个潜在的共同点,第二,阴阳差别。圣人之所以能够解卦象,原因在于,第一,卦象是本体的呈现,符号是艺术品。艺术品是天才的产品。第二,圣人具有这个天才,因此能够与之相感应。周易的感应思想提示了理解与主体之间关系的真正基础。
潜在的尚未成形的存在状态便是形而上者,成形之前的存在者。形而上者谓之道,形而下者谓之器。处于天的状态的存在体是本体。从逻辑的角度来看,本体先于现象。现实中的事物即现象,根据现象主义的观点,是一种主体(比如心)与对象(比如物自体、尘)共同造作的产物。本体便是那个形而上者。
“千载而上,千载而下”中的“上”、“下”就是“前”、“后”的意思。
“在天”者是存在本体。本体是存在者现实存在、经验存在的潜在。
[以上解释了“在天成象”中的“在天”][在艺术审美中,人们通常把作品的主体性意图叫做“神”,“神韵”等,好的作品传神,能被欣赏者领悟、接受。]
感应观是《周易》的重要思想。《周易》说:“昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”(《周易·说卦传》)感应不仅是卦象吉凶存在的根据,而且是圣人根据卦象断定吉凶的根据。《周易》的感应思想不仅仅是中国古代哲学的重要范畴,而且在当代也具有极其重要的哲学意义:它揭示了理解与主体之间关系的真正基础。
64种图像是怎么来的呢?《周易》说:卦象是“拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”(《周易》系辞传下)卦象是一种艺术形式,它本身可以说是一种艺术作品。艺术作品是符号。因此卦象是符号。本体只能通过艺术等非理性的方式得以呈现,在似是而非中泄露点什么。因为对于本体经验 知识无法发挥它的效力。
孟子曰:“充实之谓美。”(《孟子》尽心下)美是真实本体的充分显现,展开。本体显现为美。现象是本体的现实形态。
“咸”,感也。凡君臣上下以致万物,皆有相感之道。情意相感,则和顺而亨通,事物皆然,故咸有亨之理。利贞,相感之道,利在于正也,不以正则入于恶矣。……艮下兑上的卦象的出现,象征着感应的发生。所以此时婚娶自然吉利。
泰否二卦,前者发生了感应,后者不发生,前者外柔内刚,君子道长,小人道消,后者相反。吉利与否根据感应是否发生。天下万物,存在着的在世方式就是感应。日月感应而产生光明,寒暑感应而成就岁月。(日往月来,月往日来,寒往暑来,暑往寒来)(往者曲也,来者信也)(屈信相感而利生焉)(摄入(屈)和射入(信)相互激荡产生感应。)感应是天道,是现实万物产生的根据基础。
主体和对象,在《周易》里便是“阳”和“阴”。“一阴一阳”之谓道。阴阳是天道。天道是本体的在世形态。
道是主体(阳)和对象(阴)的直接遭遇。古人叫际察。
主体和对象的遭遇为什么叫会通呢?现象实际上是主体与对象的共同建构,佛教说是心与尘的产物,康德说是主体的时间和空间模式作用于物自体(主体第一次面对的那个存在体)的产物。现象的产生是主体与对象会通的结果。(即阴阳交互感应。交互感应意味着阴阳二者的遭遇与会通。)
祭祀者通过祭祀形式与自己的祖先或其它神灵相会,这种会通实际上就是感应。
“九五曰,飞龙在天。利见大人。何谓也?子曰:“同声相应,同气相求,水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”
感应之所以发生,原因在于它们是同类。这种感应在日常生活中表现为同情。同情的基础,休谟分析说,是主体联想的转移。在人类社会中,亲人之间的联想最容易实现。或者说,亲人之间印象最容易相互转移。休谟说,血缘关系能够产生最密切的纽带,这一纽带经思维转换为父母对子女的爱。
相同性是同情、爱产生的基础。善恶美丑的判断的产生机制就是感应,它的基础是我中的你以及你中的我的存在。一个喜欢笑话别人的人最容易觉察别人对他的笑话,这便是同类之间的感应。缺少了这个内在的类的关联,感应是不可想象的。
动物性对于人来说就是类。排除了动物性存在方式人很难生存,在现实中,类并不显示。类淹没在我们的经验世界里。
感应的基础不仅仅是相同性,而且还有一个,那就是现实的异、不同存在。感应必须发生在两个主体之间,是两个主体之间的关系方式。《周易》的阴阳范畴揭示了这个基础。
当一个人依靠自己的天才创出某件艺术品时,他自己并不知道这种观念是如何进入自己大脑的,他也不能够再次利用自己的力量创作出类似的东西,他也不能够将这种东西运用某种方式告诉别人。然后让别人也能够做出同样的东西来(康德第168—169页)圣人是天才,周易的卦象是天才的产物。《周易》称“易无思也,无为也,寂然不动”(系辞上传)它的确存在,这个存在者,审美上通常把它叫做神或者说神韵,神的意思是“阴阳不测”,是经验认识所不能认识的。那么,我们只能诉诸非经验认识,诉诸非理性的形式。人们通常把它叫做直觉。我还是把它叫做感应。感应是主体与对象之间的非理性交流形式。在道德领域,它表现为感动,在审美领域叫做感染,无论是感动,还是感染,都是一种超越于经验认识的体验方式。孟子曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(孟子·尽心下)圣也就是神,也就是说圣人能够会通神灵,凡人、俗人相信现实,相信利益,说到底,是相信现象的真实性。
《周易》说:“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”(系辞上传)这句话包含着一个解释学的规则,即“偏重于仁者,将道理解为仁之道,偏重于知者将道理解为知之道。”这种解释性原则以成见(即前见)的合理性为基础。
孔子有很多教书育人的知识,是知者;运用电脑技术盗取他人钱财的大盗是不是知者?当然是。但是,前一个知者是圣人,后一个知者是恶人。所以,仅仅具有知识做一个知者是远远不够的。
知者的最大缺陷是对经验知识的相信和依赖。
“仁”者做,“知”者知,“仁”者静,“知”者动。“ 知”者欠缺的是接受某种价值观,然后以此为基础,身体力行,这便是“动”。身体力行的圣人放弃名誉、放弃利益,从形而上学的角度来说,实际上是超越价值(名),超越现象(利)只有通过批判现实的现象,才能够觉察本体。只有圣人才能够感动天地,和本体产生感应。感应发生便是情的发生,感动、感染皆有情发生,于是,“爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见于辞。”“八卦以象告,爻彖以情言”,“变动以利言,吉凶以情迁”,“是故爱恶相攻而吉凶生。”情的发生显示了圣人对本体的领悟。下元戊辰岁中秋静夜半庄先生的事就说明这一问题。虽然半庄先生并不认为自己是圣人,但他确经历了对本体领悟的事……他的《九宫易数方圆图》正是前边提到的天才的艺术品,是原创,前无古人。当然,来者可追,天才的艺术,与时俱进。
卦象是某种本体性存在体的呈现,能够会通本体的圣人自然能够解读它的含义。
圣意味着德性行为、主体的本真的在世方式。
圣人自然合乎本体。“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时,天且不违,而况于人乎。况于鬼神乎。”(《周易》文言传)圣人和神的相通、感应便是一件自然的事情。
圣人是一种权威。权威是一种价值,或者说,权威是价值的现实形态。权威的建立显然是社会性的,也就是说,只有当某种价值观被普遍赞同、认可时,权威才能够成立。这意味着圣人的感应能力必然依赖于社会。这便是马克思所主张的社会存在决定社会意识,人是社会性存在者。这意味着圣人、普通人的感应能力、会通本体的能力依赖于后天的学习和社会的影响。(圣人所有的“位”,即众人的高度评价和赞许,也只能是相对的,因为《周易》中还有“小人在位”)。
(爵)位是元,即行为的开端。元,《说文解字》说,元即始,事物的发生处。《周易》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天”,“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”有天地然后形成万物。元有善性:“元者,善之长也。”(《周易·文言传》)元是最大的善。
《周易》说圣人系辞以明吉凶,这里的圣人,与其说是一个独立的人格,勿宁说是人的品性中的某个特殊部分,即康德说的天才。康德所说的天才不是某类人,而是说一个人自身的天才,它是上天赋予的、人类无法理喻的才能。
对卦象的领悟,不能单纯依靠经验认识,而应该在理性与经验认识的基础上,最终通过非理性的方式——感应——才能够最终达到目的。
圣是人类领悟本体的才能。
阴阳感应体现了两个主体之间的关系方式:主体(阳)与对象(阴)之间的关联。这种感应形式产生万物,是万物存在的基础、本体。它表现为卦象、符号。由于符号卦象的产生依赖于超越于经验与理性的天才、圣,因此对它的认识便不能单纯依靠经验知识。只有超越于经验与理性的天才与圣才能够与其产生感应,从而会通它、领悟它。主体与作为另一主体的对象之间只有通过感应,才能最终实现理解和沟通。这才是理解的最终形式。
感应论所提供的理解模式标志着中国古代诠释理论的基本特征,并因此而形成感应诠释学。感应诠释学所揭示的理解模式,相比较于伽达默尔的知性与经验诠释学所提供的模式,更接近于理解的本质,因为主体与主体之间的理解,不仅仅最终落实为主体之间的经验,更要落实为主体之间的心灵感应。
表现为“一阴一阳”的易道,在易传哲学体系中既具有宇宙论的特征,又具有形上本体的含义,那么,作为本体是如何被认识和把握的呢?在此问题上,《易传》提出了天人同构论和感应论。
天、地、人三才之道是统一的,三才之道与鬼神之道也是统一的。人与万事万物具有统一性,同构性。所谓“方以类聚,物以群分。”(《易传·系辞上》)天地人之道与鬼神之道按照相同或相似的规律和规则运行,故人能与天地合德。与日月合明,与四时合序,与鬼神合吉凶。即使先于天行动,与天道也不相违背,后于天行动也能顺奉天时。这种天人同构、统一论,也就是天人合一的理论。人只要能把握天道,就能把握人道,同理,只要能认识人道,也就能认识天道。认识和把握的基础是世界的统一性、同源性,也就是“一阴一阳”之本体的统一性,无物不是阴阳,无物不具“一阴一阳”,万物同构同理。
《易传》是在天人同构论基础上提出感应论的。《文言》《系辞上》和《彖·咸》中都提到了。其精义说,声气相同,就能相应。相应的途径就是“感”,通过感就能认识天地之道。而所谓的感就是感觉、感应、体验,就是“仰观俯察”当然,这种“感”是有条件的。有德之人才能与天地相似,才能通乎昼夜之道。《易传》认识论不是纯粹的认识问题,而是把认识判断和价值判断结合在一起,把真与善、认识与修养结合在一起。这与西方认识论截然不同。《易传》注重的是主体的自我认识和把握。主体能够自我认识。自我把握,客体自然也就在这种感应关系中被主体认识和把握。《易传》提出通过人的感觉经验和主体体悟即通过自身反省来照察天地之道、万物情状的本体认识方法。
把握易道,要借助语言,要借助人的感觉经验和理性思维,不过,在易的体系中,语言不是唯一。因为“书不尽言,言不尽意。”所以需要“立象以尽意,设卦以尽情伪”(《系辞·上》)。通过卦象、爻象及其变化来推演和认识事物。
《易传》认识论所需要借助的思维也不同于一般的逻辑思维,而是比拟思维,需要充分发挥主体的自我能动和想象。主体的自觉和经验至关重要。
圣人作《易》,既要仰观俯察,发挥感觉经验的作用,又要“和顺于道德而理于义”(《说卦》),主张通过主体内在的体悟和把握“穷理尽性”以顺性命之理。这种认识既强调感觉经验的重要,更强调主体的照察(观)和本体的自我展开。这实际上是一种主体和本体统一,本体通过自我展开而达诠释目的的过程。正如成中英先生所说:“在本体诠释中诠释的主体是主体持本体的立场,所诠释的是人所面临或经验到的现象,可说是以人为中心,而把外在的事物视为对主体的人的事件发生。不一定具有本质性和永久性,因之很看重事物的变化性,甚至以变化为事物的本性。”(第253页)作此解释,也就不难理解圣人作《易》的目的和意义,不难理解把“生生之谓易”作为《易》的本质特征和根据的初衷。
《易传》对本体的把握,虽然建立在主体有差等的基础上,但其重视人的内在思考和经验感受,强调人的存在,能动性和价值,从本体论上奠定了人文主义的致思倾向,体现了物我一体,体用不二的思维特点和自本体而诠释本体和万物的解经方法和倾向。这种本体诠释彰显了中国哲人天人合一、重视道德理性,强调发挥人的心性之能的特点,为后世哲学特别是心性哲学的发展提出了理路。